содержание • хроника сайта  • указатель произведений
о нас • авторы • contents  • наши ссылки
 

Л.А. КИСЕЛЁВА

Мифология и «реалии» старообрядчества в «Песни о Великой Матери» Николая Клюева

 

Яко Златоуст глаголет в Слове о Предста Царица:
Церковь бо есть не стены и покров, но вера и житие.

Из «Поморских ответов»

Почти 90 лет назад, в предисловии к первому клюевскому сборнику, Валерий Брюсов писал, что «огонь, одушевляющий поэзию Клюева, есть огонь религиозного сознания» [1]; ныне — в одной из современных статей — Николай Клюев назван «самым религиозно оседлым поэтом ХХ в.» и даже «последним христиански мыслящим русским человеком» [2] . Если в искренней религиозности Клюева мало кто сомневается, то все упорнее пытаются обнаружить его связи с конкретными течениями старообрядчества и сектантства. Возможно, наше настойчивое «како веруеши», обращенное к тому, кто называл себя «правнуком Аввакума», обусловлено, так сказать, культурологической завистью? Ибо в творчестве Клюева глубоко впечатляет единая «упорная» мысль о Боге [3] , и мысль эта — одновременно личная и всенародная, и воплощена она столь последовательно, что, внимательно проследив ее развитие, ощутишь чудовищную несправедливость применения понятия «амплуа» к этому поэту. Нельзя сказать «амплуа посвященного от народа» или «амплуа блюстителя древних песенных заветов и хранителя живого, действенного начала в слове» [4] , потому что амплуа избирают, а Клюев осуществлял «то, для чего... родился».

Религиозные догматы, будто вершины гор, имеют достаточно четкие очертания и прочные основы; в поэтическом «бездонном слове», вмещающем «моря и реки», эти очертания зыбко отражены, а основания скрыты в неведомых глубинах. Догматика старообрядчества, как полагает Р. Вроон, гораздо меньше значила для Клюева, чем «эстетическая сторона». Поэт воспринимал «староверие... как проекцию целого мира крестьянской культуры» (и это представляется бесспорным), однако, по мнению Р. Вроона, «вербальные атрибуты староверческой традиции используются Клюевым сугубо внешним образом» и «не подразумевают соответствующего вероисповедального содержания» [5] .

Здесь следует задуматься. Ведь «догматика» и «эстетика» в русском старообрядчестве оказались тесно связаны [6] ; неслучайно создатель «Истории Выговской старообрядческой пустыни» Иван Филиппов, перечисляя «вины» патриарха Никона, горестно подытоживает: «...и всю красоту церковную истни, и спасительное житие... все испроверже» [7] . А культурный космос дониконовской Руси (изначальный смысл слова «космос» — «украшение мира» [8] ) Филиппов живописует как «дивный и предивный мир»: «Яже российская украшающе златоплетенно пределы, земная совокупляху с небесными, человеки российские с самем Богом всепресладце соединяху» (9, 10).

Напомнив о прочной связи «догматики» и «эстетики» старообрядчества, заметим, что вербальные (и невербальные) атрибуты традиции обнаруживаются у Клюева отнюдь не на внешнем уровне. Отражение в его творчестве идеологии и этоса русского староверия позволяет поставить вопрос о символическом значении упомянутых «атрибутов», об их сложной взаимосвязи; о соотношении иррационального и рационального в исторической реальности старообрядчества и в клюевском тексте.

«Изба — криница без дна и выси — / Семью питает сосцами рыси» 674 [9] . Это «рысье молоко»  (в «Погорельщине») и «мед от сладких пасек Византии» 729«Песни о Великой Матери») на языке древлеправославной традиции равнозначны, поскольку «Рысью означается царство Греческое...» [10] .

Поколения «рысьей семьи» по-разному выражали ощущение кровной связи с древневизантийским духовным началом и апокалиптические настроения, которые стали определяющими в народном восприятии эпохи перемен. Орнаментальная поэтика Клюева словно для того и явилась в русской культуре ХХ века, чтобы запечатлеть накануне всеобщей катастрофы опыт этих поколений. Ведь орнаментализм художественного мышления связан с «поэтикой предела»; в скрытом виде он выявляет свои ритуальные основы и характеризует переломные эпохи. «Орнаментализм проявляется здесь в плане прагматики: поэтическом узорочье ретроспективного размышления и императивов политической мифологии» [11] .

«Последняя Лада» великого клюевского эпоса — это «последняя Русь зде», являющая нам два несхожих лика: громогласно обличающего мученика-борца и смиренного спасальца. Кстати, в житиях, созданных на Выгу, утверждался именно последний тип — «инока, живущего в пустыне, подвижничество которого заключается скорее в стремлении сохранить свою веру среди всеобщего «отступления», чем открыто бороться с этим отступлением...» [12] (таким образом, не Аввакум, а Епифаний становится образцом для выговского агиографа).

Однако для всех поколений старообрядчества неизменным остается утверждение: Бог отринет того, кто свернул с дороги «праотцов». «Егда станем вси страшному престолу предстояще, коих познают своих отцы, отеческую ли веру и богодухновенная святых отец предания отвергших, или нас православных, иже ни что же ни в чем изменьших. Не онех мню: но нас» [13] , — то есть участь на Страшном Суде в старообрядческом представлении предопределена признанием или отвержением со стороны собора «праотцов».

Уйдя из истории, старообрядчество устремилось вспять историческому прогрессу — вглубь, и на этом пути неизбежными оказались переплетения различных традиций, как бы заново и единовременно осваиваемых, — древнее, полузабытое осовременивалось, в подтверждение святоотеческих слов о том, что «Церковь присно юнеет». (Так и Россия Клюева, по замечанию В.Г. Базанова, «через возвращение к старости приобретает вторую молодость» [14] ).

Исследователи старообрядческой книжности неоднократно отмечали совмещение в одном тексте разнородных жанровых признаков: древнерусского «слова», народного причитания и «ламентаций библейских пророков»; мартиролога, агиографической повести и надгробного плача [15] . Для поморских исторических сочинений характерно сочетание «описания жизни главного героя от имени автора-рассказчика... с исповедальными элементами повествования от «я» — героя» [16] .

Со сложнейшими жанрово-стилевыми «сплавами» читатель постоянно сталкивается и в клюевском эпосе. При этом «праотцы» у Клюева «говорят» не только по-русски, но и по-гречески, по-арабски, поют «латинские хоралы» и понимают по-персидски... Этот апофеоз «всеединства» (понятный, казалось бы, лишь в русле символистской традиции) обретает вполне определенный смысл в контексте старообрядческой культуры. Так, в сборнике 1788 г. «Альфа и Омега», наряду со святоотеческой литературой, представлены древнееврейские и древнегреческие авторы; есть тут и «Августин Старый Учитель», и «Сократ Схоластик», и «Никифор Историк» [17] . Выговской старец Михаил Вышатин, «муж ученый, ведущий греческий и латинский языки», умер, как известно, в Палестине [18] . В поисках древлеправославного благочестия старообрядческие иноки Павел Белокриницкий и Геронтий странствовали по Кавказу, «затем побывали в Сирии, Палестине, Египте — и нигде истинного благочестия не нашли» [19] . Наконец, уже в самом конце XIX в. уральские казаки «по всей Азии искали... Беловодское царство — где цветет видимая церковь с патриархом ассирийского языка» [20] .

В «Песни о Великой Матери» исход «китежан» обретает уже внеземные, космические масштабы: от гималайских гор и океанского дна — до «яростного Урана»... Интересно, что «апостолы-медведи», возглавляющие этот исход, и Абаз-суфий, чьей «пресуществленной» песнью («…телом вещим / И кровью сладостно певучей» 764) причащаются участники последнего «собора», дешифруются также в контексте старообрядческой традиции.

Если «Рысью» в «Толковании на Апокалипсис» означено «царство Греческое», то «Медведем» — Персидское [21] . Здесь следует также упомянуть о «персидских мучениках», чьи нетленные мощи были обретены на Кавказе и секретно развезены по старообрядческим монастырям (в том числе зарубежным), чтобы «святые мощи не попали в руки синодальных миссионеров» [22] .

На один из вопросов, поставленных Неофитом: «Святую Евхаристию где емлете <...>, зане церквей и попов у вас нет», — в «Поморских Ответах» излагается учение о духовном причащении — «чрез веру и усердное житие»: «Поне же мнози святии мученици, и отшельствующие пустынници, не имуще причащения, благодати Божия не лишишася» [23] . Повторяя несколько раз: «сами собою причащахуся» (здесь подразумевается самопричащение таинством, полученным ранее из рук священника), — Андрей Денисов осторожно намекает на другой смысл этой формулы, приводя в пример «мужа отшельника» из «Патерика»: «Егда убо человек храм одушевлен и богоздан будет Божий... внутрь бо имать в себе Отца, внутрь же Сына, Архиерея, внутрь Дух истинный огнь» [24] .

Как известно, из церковных таинств старообрядцы-беспоповцы сохранили лишь крещение и исповедь («то, что минимально необходимо для спасения» и что «в исключительных случаях при отсутствии священства могут совершать и простецы» [25] ). В «Песни о Великой Матери» беседа Параши с Аринушкой строится как исповедь, о чем свидетельствуют слова героини: «“Аринушка, я виновата!..”» 733. Образ самой Параши заставляет вспомнить об историческом феномене женского наставничества (сохранившегося в беспоповских общинах по сей день: «В настоящее время на территории России действуют ок. 100 поморских наставников, из них примерно 70 — женщины» [26] ).

Наставницы возглавляют богослужения, исполняют требы (у брачных беспоповцев, — кроме крещения и покаяния, а также брака). Вспомним, как Николеньку по возвращении из Анзерского скита встречает — «Владычицей Семиозерной» (т.е. живой иконой) — матушка: «За нею хоры с головщицей, / Мужицкий велегласный полк, / И с бородой, как сизый шелк, / Начетчик Савва Стародуб...» 788. Героиня представлена стоящей во главе духовной иерархии, что соответствует определениям всероссийских соборов поморцев (1909 и 1913 гг.) [27] .

В поморском согласии, ведущем свое родословие от Соловецкого монастыря и Выговской киновии, в конце XVIII в. был введен институт церковного брака, законность которого заключалась «в согласии и обещании жениха и невесты, объявленном при свидетелях», а также в чтении канона Всемилостивому Спасу [28] . Сцена венчания Параши и умирающего Феди («Христос венчает нас!»), по-видимому, отражает поморское понимание этого таинства.

Впрочем, двойственное положение большинства согласий, вынужденных переходить от последовательного бракоборчества к признанию и узаконению брака, от неприятия «антихристовой» царской власти к возобновлению церковного «моления за царя» и подобным «отступлениям», бесконечно усложняет общую картину обычаев, нравов и представлений русского старообрядчества на рубеже веков. К примеру, филипповцы (с которыми, вслед за К.М. Азадовским, Р. Вроон связывает родину Клюева — Коштугский приход) были строгими безбрачниками: 15 января 1912 г. на своем Соборе они постановили отлучать живущих с женами от церкви [29] . Однако и в Олонецкой, и в Архангельской губерниях издавна проживали так называемые «полубрачные даниловцы» — первые беспоповцы-поморцы, которые еще при Симеоне Денисове селились семейно в скитах вокруг Выга, причем имели право присутствовать на общей молитве (а впоследствии, как и все поморцы, полностью приняли таинство брака) [30] . Собственно, и филипповцы, и полубрачные даниловцы, и поморцы, и тропарщики (отвергнувшие догмат «немоления за царя») — различные толки некогда единого согласия даниловцев (от наименования Данилова монастыря на реке Выг), имевшего наставниками братьев Денисовых и Даниила Викулина. Но почти одновременно с Великим Выгом, на рубеже XVII и XVIII вв., возникло на Керженце Спасово согласие (разделившееся впоследствии на многочисленные толки нетовщины [31] ).

Общим для всех толков этого согласия является представление о том, что по воцарении антихриста спасительной благодати ни в священстве, ни в церквах уже нет («все взято на небо») — спастись можно лишь через покаяние наедине (перед иконой Спасителя или Богородицы) и «молитву Исусову». В начале ХХ в. в России существовало, как полагают, до 2 млн. спасовцев, проживавших, в частности, и в Нижегородской и Костромской губерниях, а родовое их прозвище — «кержаки» — распространилось на старообрядцев всех согласий [32] .

В текстах Клюева мы также встречаем это прозвище («керженец» в значении «старообрядец»), причем этические и эстетические характеристики, потенциально присущие герою, неразделены (верность древлему благочестию и традиционной одежде). Поэт создает образ-оксюморон, символ «последних времен»: «Керженец в городском обноске, / На панельных стоптанных каблуках...» «Республика». В «Песни о Великой Матери» клюевское Поморье незримо соединено с керженскими лесами, со Светлояром; китежская тропа тянется «от Пустозерска и до Бийска, / И от Хвалыни на Багдад...» 757.

Таким образом, перед нами миф, совмещающий синхронический и диахронический временные аспекты; миф, который «превращает историю в природу», по словам Р. Барта [33] ; но при этом «соприродность» клюевского текста старообрядческой традиции удостоверяется с помощью «вербальных атрибутов» первостепенной догматической значимости. К их числу относятся «двоперстье» и «посолонь» — догматы старообрядчества, определяющие суть и смысл крестного знамения и ритуального движения вокруг алтаря.

Одно из пророчеств-заклинаний «Песни о Великой Матери» вызывает светлого Егория: «Испепелить Левиафана / Двоперстным огненным крестом, / Чтоб псолонь текли просонки… / И что любимо искони / От звезд до крешеной солонки, / Не обернулось в гать и пни!» 721.

«Обычай на посолонь хождения», как разъясняет Андрей Денисов, «обращатися по солнцу научает согласно тварному обрату» [34] . В «Истории Выговской старообрядческой пустыни» Иван Филиппов пишет, что Никон «...в церковных чинодействиях против солнца вращатися приказа...» (21). Для мифологического мышления это действительно могло означать начало космической катастрофы: движение «посолонь», от языческих хороводов до церковных чинодействий, знаменовало единство, согласие земного и небесного миров, соединение божеских и человеческих усилий, обеспечивающее успех «тварного обрата». Поворот этого привычного «искони» движения вспять невольно воспринимался как признак мира-«оборотня», в котором окончательно утвердился не «Лев от Иуды» (Христос), а «Лев от Васана» (антихрист) [35] , «Левиафан». В такой ситуации залогом спасения могло стать только единство с Христом, в связи с чем догмат «двоперстия» обретал исключительную важность. «Но крест на нас...» — этими словами в «Песни о Великой Матери» открывается посреди апокалиптического мрака дорога «на четверговый огонек» Святой Руси. Выговские законоучители подчеркивали, что смысл двоперстного знамения связан с важнейшей стороной доктрины Искупления: «Христа Бога во двою естеству на кресте плотию страдавша, двема перстома знаменающеся изъявляют», «совокуплением бо триех перстов едино естество Троицы исповедается, двоих же естеств Христовых не изъявляется» [36] . (В старообрядческом крестном знамении «Трисеятельное единство божества» символизируется соединением большого пальца, безымянного и мизинца; а знаком Христа, символом Его двоякого естества, является сложение указательного и «великосреднего» пальцев).

Отметим, что Клюеву эта догматика, несомненно, кровно близка: она глубоко и органично отражена во многих его текстах.

Лик Спаса Нерукотворного (любимая и зачастую единственная икона спасовцев) раздвоенной брадой Христа символизирует единство божественного и тварного в Его природе [37] . В поэме Клюева «Белая Индия» этим символом означен мир Деревни: «В потемки деревня — Христова брада...» 308. В «Поддонном псалме», соединяя мотив сна протопопа Аввакума со старообрядческой догматикой крестного знамения, поэт пишет: «По Морю морей плывут корабли с золотом: / Они причалят к пристани того, кто братом зовет Сущего...» 291. В письме В.С. Миролюбову Клюев признается:

«Я не большевик и не левый революционер... Тоска моя об Опоньском царстве, что на Белых Водах, о древе, под которым ждет меня мой Царь и брат».

Соединившиеся со Христом святые обретают для молящихся ту же двоякую, богочеловеческую, природу; поэтому в «Песни о Великой Матери», мысленно обращаясь к иконному образу, Параша говорит: «Святый Феодор Стратилат,  / Ты мой жених и сладкий брат!» 734.

«Иконы — греческая прорись, / Что за двоперстие боролись...» 724 — эти строки также отсылают к тексту «Поморских Ответов». В связи с вопросом о том, «како прияша креститися» на Руси «по приятии веры от грек», Андрей Денисов приводит многочисленные свидетельства в пользу двоперстия, ссылаясь, в основном, на иконные изображения: «грекописанный образ» святых апостолов Петра и Павла из Софии Новгородской; «грекокорсунские» священные изображения на крестах, полученных св. Владимиром; длинный перечень «греческих и российских» образов святых угодников, в том числе иконные письма св. Алипия Печерского; «многочудесные» иконы Богородицы (Феодотьевская, Муромская, Неопалимыя Купины, Колоческая, Гребенская, Семиозерская, Ржевская, Коневская, Соловецкая, Иерусалимская и многие другие) [38] .

Таким образом, в традиции, усвоенной Клюевым, «двоперстие» и «посолонь» — знаки единства благочестивых «праотцов» и отдаленных потомков, «иже ни что же ни в чем изменьших»; знаки Христа и незыблемого закона Домостроительства, позволяющие избежать пленения антихристом.

Отметим также глубинную связь образа «барса-змея», окружившего чертоги Царского Села, с народными представлениями об антихристе. Старообрядческое учение об антихристе, развиваясь от «чувственного» к «духовному» пониманию [39] , берет начало в простой персонификации антихриста в лице патриарха Никона или Петра I. Традиционное определение «антихрист-змей», повторяемое со множеством ужасающих эпитетов Иваном Филипповым — «всеогнедыхательно грядый», «всепожирательный древний паветник змий» (11), — соседствует с уподоблением патриарха Никона «звезде спавшей» (14). («Тут ниспала полынная звезда...», — тот же апокалиптический знак присутствует в клюевском тексте). С особой горечью автор «Истории Выговской старообрядческой пустыни» пишет о том, что Никон — «...не отъинуду откуду враг и неприятель пришедый, не варвар, ниже скиф, толь прелютыми скорбьми неисцельно уязвивый российская чада: но свой и своея России воспитанный...» (14). В прощальном монологе Матери у Клюева содержится аналогичное определение антихриста: «Неумолимый страшный змей, / По крови русский и ничей!» 792. В другом фрагменте поэмы образ антихриста, «убийцы матери великой», означен сочетанием человеческого, змеиного и кошачьего: «...у матери родящей / Змея вселяется в приплод, / И в светлый мир приходит кот, / Лобато-рыжий и смердящий» 764. Эти знаки в дальнейшем образуют устойчивую формулу: «ворог котобрысый», «змея котобрысая».

Итак, не «Лев от Васана», а «смердящий кот» — зловещий, но явно сниженный образ... Как этот образ связан со «змеебарсом» («с глазами барса страшный змей» 803, и он же — «с хвостом змеиным барс» 804)? В начале 20-х гг. в одном из стихотворений «Львиного хлеба» («Домик Петра Великого...») Клюев уподобил царя именно барсу («логовище барса дикого»), а его «потомков» (разумеется, по антихристовой линии) назвал «котятами».

Таким образом, у Клюева тема антихриста отражает весь спектр соответствующих старообрядческих представлений — от любимых поэтом памятников книжности до низовых, изустных народных преданий; отголоски идей «чувственного» и «духовного» антихриста переплетаются с традиционными, архетипическими, фольклорными значениями, причем конкретно-исторический смысл превалирует. (Ведь «Лев» — столь же мифологический амбивалентный символ, как «кот» и «змей», а клюевский «змеебарс» вполне однозначный образ).

Тема «дома Романовых» в творчестве Клюева представляет особый интерес в связи со старообрядческими представлениями об антихристе, воцарившемся во всех поколениях этого дома, начиная с Петра I; а также с фольклорным образом доброго и благочестивого «белого царя». Эволюция во взглядах самого поэта здесь очевидна: это обусловлено, в первую очередь, трагической гибелью царского семейства — в особенности «лебеденка Алеши» 800, словно призванного искупить собою грехи предков. Не вдаваясь в подробности этой сложнейшей темы, заметим, что как Распутин отмечен в поэме двойственностью силы, так государь — двойственностью бессилия. В одном присутствует дух, но страшный, непредсказуемый в своих проявлениях («домовому и облачку брат!» 800); в другом — отсутствует (хоть и ласков царь, и «душенькой бел», «как перл на дне»: «Напрасно ставнями ушей / Я хлопал, напрягая слух, — / В дом головы не лился дух...» 804). Поэтому столкновение демонического и ангелического начал в царскосельских эпизодах «Песни о Великой Матери» создает острое ощущение обреченности, предопределения: «Я повстречался въявь с судьбой / России — матери матерой...» 804 «Белая Русь» (=«белая роща») и «белый царь» разделены кровью невинных страдальцев: «...между рощей и царем / Лежал багровый липкий ком!» 804.

Однако палладиум дома Романовых, Феодоровская икона Божией Матери (на обратной стороне которой был написан лик святой Параскевы Пятницы), участвует в развитии метасюжета поэмы [40] , и таинственное упоминание о ней [41] предшествует спасительному «исходу» лирического героя и «посмертного друга» в «белую рощу», где «дед и мама», и «все святые с нами / В ипостасном храме» 223 [42] . Это вмешательство святыни царствовавшего дома в судные судьбы России, как и провиденный в будущем Егорий Храбрый на месте Медного Всадника, относятся к метасюжету последних поэм Клюева, и в данной статье мы не коснемся этого вопроса.

Следует заметить, что отношение к российскому «державному государю» в старообрядческой среде не всегда и не везде в послепетровскую эпоху было безусловно отрицательным. С середины XVIII в. существует согласие тропарщиков, отказавшихся (разумеется, все же под давлением властей) от догмата «немоления за государя» (однако, поминая царя в церковных службах, тропарщики заменяли слова «благочестивый» и «православный» на «державный») [43] . В «Поморских Ответах», демонстрирующих высочайшее искусство дипломатии, все провокационные вопросы о «государьском православии» осторожно пресекались: «несть наше дело...», «суда наносити не дерзаем...» и т.п. Однако отношение выговских спасальцев к царю выражено вполне определенно, в духе евангельского разделения «кесарева» и «Божия», а также соответствующих слов из послания апостола Петра: «но должно нам их государьское велелепие почитати и свое спасение добре богобоязнено содержати. По священному апостольскому повелению глаголющему: Бога бойтеся, царя чтите...» [44]

Наши настойчивые ссылки на «Поморские Ответы» (возможно, в ущерб другим источникам) объясняются тем значением, какое имела эта книга — в глазах Клюева — не только для России, но для всего человечества. Уже в 30-е годы, в цикле «Разруха» («От Лаче-озера до Выга...»), поэт писал о «Поморских Ответах»: «...прочтут во время оно, / Как братья, Рим с Александрией, / Бомбей и суетный Париж!» 624. Не вникая в достоинства этой действительно уникальной и удивительной книги, коснемся определения, которое ей дает Клюев: «О книга — странничья киса, / Где синодальная лиса / В грызне с бобрихою поддонной...» 624. Оно исключительно богато историческими подтекстами; остановимся на некоторых из них.

«Синодальная лиса» — символ церковной иерархии, соединившейся с «государственным мечом» и отъединившейся от народа [45] . При Петре I вице-президентом Синода и главным идеологом синодальной реформы был Феофан Прокопович (выдающийся писатель и политик, церковный деятель и вполне «светский» дипломат, он однажды приветствовал царя, нагрянувшего на ночное пиршенство в его доме, кощунственной «богословской шуткой»: «Се Жених грядет в полунощи...») [46] . При нем и послан был на Выг иеромонах Неофит со 106 вопросами для «разглагольствий о происходящем церковном несогласии и для увещания...»

Что же касается «бобрихи», то эпитет «поддонная» (часто употребляемый Клюевым применительно к Руси и собственному поэтическому слову) указывает на сакральное значение образа, на его связь с «пододонной» Русью, с «Китежем». В славянской мифопоэтической традиции этот анимальный персонаж наделен самыми привлекательными чертами: «бобр не только деловит, работоспособен, промыслителен, не только крепкий, запасливый, бережливый хозяин и разумный организатор, но и мудр, и, если угодно, «человекосообразен»: он понимает язык людей и знает о своем будущем. Потому-то он и плачет перед убийством...» [47]

Думается, что «бобриха поддонная» олицетворяла для поэта всю старообрядческую культуру (со всеми ее исторически сложившимися «толками»), частью которой Клюев осознавал самого себя.

Несмотря на то, что в начале ХХ в. соборы старообрядческих согласий продолжали отстаивать догматические различия и проявляли непримиримость к оппонентам, — в народе заметны были и противоположные тенденции. Яркий тому пример — мать Парасковия (Беликова), инокиня филипповского согласия, которая не только открыто молилась за умерших федосеевцев (не признавая, вопреки решениям Собора, разницы между этими согласиями), но и кормила в Москве на Братском дворе, где была настоятельницей, всех — без различия вероисповеданий [48] .

Мы все еще слишком мало знаем о старобрядчестве, чтобы анализировать его «миф и реальность». Но творчество Клюева, а особенно «Песнь о Великой Матери», вынуждает попытаться осмыслить все аспекты старообрядчества: религиозно-догматический, исторический, культурный (в том числе бытовой). Ведь в последнем великом эпосе Клюева, представляющем собою многослойный магический текст, слово поэта «отмолено» — как старообрядческое «торжищно брашно» [49] , как «аглицкое сукно», как «танец-хризопрас» матушки в день именин сына... Если «Погорельщина» была «огненным причастием» [50] («Поистине нельзя, чтобы нам не гореть», — утверждал один из старообрядческих идеологов самосожжения [51] ), то в «Песни о Великой Матери» воссоздается «дорога отцов», которая — «через Предательства поток» — должна вывести «на четверговый огонек» 810. Клюев поет «акафист о былом» перед «иконой» Святой Руси, создаваемой им самим по канону древлеправославных прорисей — икон, «что за двоперстие боролись...»

Читая и вновь перечитывая эту поэму, всякий раз находя в ней новые слои смыслов, новые линии могучего «орнамента», восхищаясь ее образностью, замыслом, языком, — невольно повторяешь с удивлением и гордостью: «Парасковья дочь отецкая, / На ней скрута не немецкая!»

Опубликовано в:

Киселёва Л.А. Мифология и «реалии» старообрядчества в «Песни о Великой Матери» Николая Клюева // Православие и культура. — Киев, 2001. — № 1. — С. 3-20. То же: Киселёва Л.А. Миф и реальность старообрядчества в «Песни о Великой Матери» Николая Клюева // Вытегра: Краевед. альм. — Вологда: Легия, 2000 (факт. 2001). — Вып. 2. — С. 210-224.

 

[1] Брюсов В. Предисловие // Клюев Н. Сосен перезвон. — М., 1912. — С. 11.

[2] Казаркин А.П. Апокалиптика Н. Клюева (к истолкованию поэмы «Песнь о Великой Матери») // Вестник Томского государственного университета. Т. 266. Гуманитарный специальный выпуск. — Томск, 1998. — С. 68.

[3] О «русской интеллигенции», сменившей «в течение десятка лет кучу миросозерцаний», и о народе, «который с XV века несет одну и ту же однообразную и упорную думу о Боге», писал А. Блок, размышляя над клюевским письмом (Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. — М.; Л., 1963. — Т. 8. — С. 219).

[4] Вроон Р. Старообрядчество, сектантство и «сакральная речь» в поэзии Николая Клюева // Николай Клюев: Исследования и материалы. — М., 1997. — С. 65.

[5] Там же. — С. 61.

[6] См., напр.: Робинсон А.Н. Идеология и внешность: (Взгляды Аввакума на изобразительное искусство) // ТОДРЛ. — М.; Л., 1966. — Т. 22. — С. 353-381.

[7] Филиппов Иван. История Выговской старообрядческой пустыни. — СПб.: Изд. Д.Е. Кожанчикова, 1862. — С. 22. (В дальнейшем, ссылаясь на это издание, указываем в тексте номер страницы в скобках).

[8] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1997. — С. 276.

[9] Николай Клюев. Сердце Единорога. Стихотворения и поэмы / Предисловие Н.Н. Скатова, вступительная статья А.И. Михайлова. — Санкт-Петербург, 1999. — С. 674. В дальнейшем все цитаты из произведений Н.Клюева даются по этому изданию с указанием страницы.

[10] Толкование на Апокалипсис Святого Андрея Архиепископа Кесарийского. 4-е изд. — М., 1901. — С. 100.

[11] Злыднева Н.В. Художественная традиция в пространстве балканской культуры. — М., 1991. — С. 36.

[12] Понырко Н.В. Кирилло-Епифаниевский житийный цикл // ТОДРЛ. — Л., 1974. — Т. 29. — С. 168.

[13] Поморские Ответы. — М., 1911. — С. 522.

[14] Базанов В.Г. С родного берега: О поэзии Николая Клюева. — Л., 1990. — С. 82.

[15] См.: Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция ХVI-ХIX веков на востоке России. — Новосибирск, 1983. — С. 62; Демкова Н.С. К вопросу о жанровом своеобразии сочинений протопопа Аввакума («О трех исповедницах слово плачевное») // Там же. — С. 25. (Ссылка на исследование А.И. Мазунина — с. 16).

[16] Гурьянова Н.С. Поморские исторические сочинения XVIII в. // Источники по истории общественного мнения и культуры эпохи позднего феодализма. — Новосибирск, 1988. — С. 102.

[17] См.: Лабынцев Ю.А. Памятники древнерусской книжности и литературы в старообрядческих изданиях Супрасльской типографии (XVIII в.) // ТОДРЛ. — Л., 1981. — Т. 36. — С. 213-214.

[18] Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. — М., 1996. — С. 72.

[19] Там же. — С. 209.

[20] См.: Дурылин С. Церковь Невидимого Града. — М., 1914. — С. 11 (в начале века описание этой экспедиции казаком Григорием Хохловым было опубликовано; на данную публикацию и ссылается С.Н. Дурылин). У Клюева в «Песни о Великой Матери» есть упоминание о «плитах ассирийских» 782, а в одном стихотворении сборника «Львиный хлеб» («В шестнадцать — кудри да посиделки...») находим такое пророчество: «Будет встреча хлебного слова / С ассирийской флейтой-змеей...» 480.

[21] Толкование на Апокалипсис. — С. 100. Разумеется, это не исключает иных символических значений клюевского «бестиария». Отметим однако, что апостол Иоанн в «Песни о Великой Матери» также назван в соответствии с «Толкованием...» св. Андрея Кесарийского: «Лев грома в духе говорит...» 758 (Воанергес, «сын грома», обычно символизируется Орлом, а Львом — евангелист Марк; но старообрядческая традиция, засвидетельствованная и Андреем Денисовым, закрепляет символ Льва именно за Иоанном).

[22] Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. — С. 221-222.

[23] Поморские Ответы. — С. 566.

[24] Там же. — С. 562.

[25] Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. — С. 48.

[26] Там же. — С. 182.

[27] Беспоповцы, отрицавшие права и власть церковной иерархии, все же признали за мирянами, возглавляющими общину, звание «пастырей Церкви» (Старообрядчество. — С. 181). Проблема церковного руководительства по-разному решалась различными согласиями старообрядчества, однако и у поповцев, приемлющих священство, отсутствовал догмат непогрешимости иерархии, ее отделенности от мирян. «Хранителем правой веры есть весь церковный народ», — писал епископ канадский Михаил (Епископ Михаил. Апология старообрядчества. — М., 1910. — С. 7).

[28] Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. — С. 229.

[29] Там же. — С. 295.

[30] Там же. — С. 84-85.

[31] Там же. — С. 190. «В отличие от поморцев, спасовцы признают брак, заключенный в господствующей церкви, законным, посылают туда венчаться, без венчания семейную жизнь вести не велят, но к совместному молению не допускают... говоря: вы, мол, еще поживите в миру» (Старообрядчество. — С. 58).

[32] Там же. — С. 138, 190.

[33] Развивая этот тезис, С.С. Неретина пишет: «миф прорастал сквозь историю, делая ее одновременно реальной и ирреальной. Он есть форма той концепции истории, которую с его помощью пытаются закрепить в сознании читателей любых «Историй». В этом смысле миф действительно... есть «натурализация концепта» истории...» (Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История, миф, время, загадка. — М., 1994. — С. 124).

[34] Поморские Ответы. — С. 376.

[35] См.: Толкование на Апокалипсис. — С. 24.

[36] Поморские Ответы. — С. 285, 286 (см. также с. 238-298).

[37] Арсеньев В. О церковном иконописании // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.: Антология. — М., 1993. — С. 141.

[38] Поморские Ответы. — С. 28-54.

[39] Подробно о «чувственном», «духовном» и «расчлененном» (т.е. представленном целым рядом лиц) антихристе у старообрядческих авторов см.: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. — Новосибирск, 1988. — С. 18-59.

[40] Одной из опор единого эпического сверхповествования в «Погорельщине» и в «Песни о Великой Матери» являются легенды о Лиддской и Феодоровской иконах Божией Матери (празднуемых почти одновременно в марте). Здесь соединяются мотивы Лидды, Китежа, Георгия Победоносца, Феодора Стратилата с темой судеб России. Звенья метасюжета, позволяющего выйти на такой уровень обобщения, связаны с образами Богородицы, Егория Храброго, Феодора Стратилата и Параскевы Пятницы (см. подробнее в моей статье «Поэмы Николая Клюева» — в готовящемся к печати Собрании сочинений поэта; см. также: Киселева Л.А. О некоторых мотивах, связанных с образом Егория Храброго, в поэзии Николая Клюева // Православие и культура. — Киев, 1997. — № 1-2. — С. 28-38).

[41] Со слов: «...Где был Ипатьев монастырь...» 811 (Из Ипатьевского монастыря в Костроме берет начало история палладиума дома Романовых).

[42] Строки из стихотворения «Прославление милостыни», которым завершается клюевский цикл «Песни из Заонежья».

[43] Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. — С. 284.

[44] Поморские Ответы. — С. 476.

[45] Об этом писал и хорошо известный Клюеву епископ Михаил Старообрядческий (П.В. Семенов) в уже цитированной выше книге «Апология старообрядчества» — о «догмате непогрешимой иерархии, держащей истину веры в каком-то чудесном ящике, ключ от которого в их власти»; и об искушении «сблизить власть духовную — крест — с... государственным мечом», которое «неизбежно растлевает самую сущность Церкви» (Епископ Михаил. Апология. — С. 7).

[46] Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. — С. 292-294.

[47] Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение в курс истории славянских литератур. — М., 1998. — С. 132. (О «демиургической деятельности» бобра и его связи с основным индоевропейским мифом см. с. 130-131. «Убить бобра — не видать добра», — гласит пословица (Там же. — С. 132)).

[48] Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. — С. 214.

[49] Так называют купленные на рынке (или в магазине) продукты, которые следует непременно освятить молитвой перед употреблением: вычитать «большой начал» или отмолить «Исусовой молитвой по лестовке» (Старообрядчество. — С. 284).

[50] Так называли старообрядцы «гарь», самосожжение (Старообрядчество. — С. 249-252).

[51] Там же. — С. 250.